کراوات و جایگاه تاریخی آن در بیان علی علیه السلام

بنام خدا

نوشته آیت الله استاد مرتضی رضوی

 

کراوات

و جایگاه تاریخی آن در بیان علی علیه السلام

 

گرامیانی از نویسندگان، مسئلۀ کراوات را در مقاله هائی عنوان کرده اند که همۀ آن ها مفید است؛ اساساً طرح هر موضوع و کشیدن آن به عرصۀ بحث نه تنها مفید است بل ضرورت دارد. و اهل دانش و فرهنگ کاری غیر از این ندارند و همین مقاله ها عامل دوم در تشویق من به نوشتن این مقاله گشت که از این کارشان سپاسگذارم.

بحث این جزوه به محور بخشی از یک سخنرانی امیرالمومنین(ع) که به «خطبۀ لؤلؤئیهّ» معروف است، می باشد که می فرماید:

أَلَا وَ إِنِّی ظَاعِنٌ عَنْ قَرِیبٍ، فَارْتَقِبُوا الْفِتْنَةَ الْأَمَوِیَّةَ، وَ الدَّوْلَةُ الْکَسْرَوِیَّةَ؛

تَقْبَلْ دَوْلَة بَنِی شَیْصَبَانَ بِالْفَرَح وَ الْبَأْسِ، و تُبنی^ا مدینۀ

یقال لها «الزّورا» بین دجلۀ و دجیل...، ثم الفتنۀ الغبراء، و القلاّدۀ

الحمراء، و فی عقبها قائم الحق(عج).

 

این خطبه را پدر دانشمندم متکلّم برجسته مرحوم شیخ محمد حسین رضوی حدود 40 سال پیش به من شرح داده و فکرم را با آن و پیام آن آشنا کرده است؛ در این مدت همیشه در کنار موضوعات متعدد در گوشه ای از فهرست ذهنی من بوده و هر از گاهی به آن می اندیشیدم، یعنی یک مسئله ای که ناگهان جلب توجه کند، نیست. کار و وقت زیادی بر آن صرف شده است.

ترجمه و شرح این حدیث در متن مقاله (و بررسی متون و منابع و آدرس های آن و همچنین بررسی نسخه های مختلف) خواهد آمد.

 

مرتضی رضوی

28/2/1391هـ ش

22/7/1433هـ ق

 

تقسیم تاریخ به دوره های معین

اروپائیان تاریخ خودشان را از میلاد مسیح(ع) تا آخرالزمان به پنج دوره تقسیم کرده اند:

1- دورۀ تاریخ قدیم: از تولد مسیح(ع) تا سال 395.

ویژگی این دوران، انتقال اروپائیان از آئین ها و باورهای بومی و نیز یونانی، به اصول و اعتقادات مسیحیت است.

در پایان سال 395، مسیحیت به طور همه جائی اروپا را فرا گرفت و همۀ اروپائیان مسیحی شدند (البته اگر نگوئیم که در واقع مسیحیت اروپائی شد. زیرا که مسیحیتی که اروپا را فرا گرفت، مسیحیت پلسی بود نه مسیحیت عیسوی).

2- دورۀ قرون وسطی: این دوران از سال 395- که دولت روم قدیم تجزیه شد- تا سال 1453 که سال فتح قسطنطنیه به دست مسلمانان است، می باشد

3- دورۀ تاریخ جدید (دوران رنسانس): از سال 1453 تا 1789 که انقلاب فرانسه رخ داد

4- تاریخ معاصر (عصر مدرنیته): از سال 1789 تا سال 1990

5- پایان تاریخ: اصطلاح «پایان تاریخ» در ادبیات امروزی غربیان به دو معنی و با دو کاربرد بکار می رود:

الف: کاربردی که باید آن را «کاربرد فوکویامائی» نامید به این معنی که دورۀ مدرنیته همچنان ادامه خواهد یافت و هیچ تحول اساسیکه بتواند یک دورۀ تاریخی دیگری را به وجود آورد، رخ نخواهد داد.

در واقع مراد از «پایان» در این اصطلاح «پایان تحول اساسی در تاریخ بشر» است.

ب: کاربرد دوم که در دو دهۀ اخیر (به ویژه پس از سقوط شوروی و فرا رسیدن سال 2000 که وعدۀ برگشتن مسیح(ع) است) بیشتر رواج یافته، بدین معنی است که تاریخ بشر به پایان خود رسیده و از این پس دورۀ تاریخ آخرالزمان است، و این دورۀ آخرالزمان تا پایان عمر کرۀ زمین و بشر، ادامه خواهد داشت که طول این دورۀ آخرالزمان را معمولا 1000 سال پیش بینی و یا پیشگویی می کنند.

و جالب این است که امروز فوکویاما و پیروانش روی همین «پایان تاریخ مدرنیته» به معنی کاربرد دوم کار می کنند. و همۀ نیروی نظامی، اقتصادی، رسانه ای و تبلیغی غرب بر این محور می چرخد.

 

تقسیم تاریخ به دوره های معین از زبان علی(ع)

اروپائیان در تقسیم تاریخ، اوضاع تاریخی محیط جغرافی، طبیعی و اجتماعی خود را در نظر گرفته و همانطور که به شرح رفت، تاریخ را تقسیم بندی کرده اند. امیرالمومنین(ع) نیز اوضاع جغرافی، طبیعی و اجتماعی خاورمیانه را در نظر گرفته و تاریخ را تقسیم بندی می کند. و اصل را بر منطقه جغرافی ظهور اسلام یعنی عرب و جزیرة العرب، قرار داده است و به تبع آن درباره تاریخ کل ممالک اسلامی بحث می کند.

علی(ع) این تقسیم بندی را در زمانی که در عراق می زیسته ارائه داده است. یعنی پیش از آن، دو دوره از تاریخ گذشته است که نامی از آن دو نمی برد:

1- دورۀ جاهلی

2- دورۀ ظهور اسلام

از زمان خودش شروع کرده و چهار دوره را می شمارد:

1- دورۀ اموی: اگر این دوره از آغاز تمرد معاویه حساب شود حدود یک قرن می گردد (از سال 35 هجری قمری تا سال 132)

2- دورۀ بنی عباس: از سال 132 تا سال 656 که سال سقوط خلافت به دست هلاکو است (بیش از پنج قرن). پایان این دوره مساوی می شود با 1258 میلادی

(دربارۀ پایان این دوره یک توضیح استدراکی خواهد آمد)

3- دورۀ « فتنۀ غبراء»: از سال 656 تا ورود و پیدایش کراوات در میان مردم مسلمان.

4- دورۀ قلادۀ حمرا= کراوات سرخ: از سال 1274 هجری قمری= 1234 هجری شمسی، تا زمانی که عرب ها افسارهایشان را بگسلند (افسار گسیخته شوند) و طلیعه های ظهور در کل خاورمیانه شروع شود.

 

ماهیت و تاریخ پیدایش کراوات

ویژگی های کراوات: کراوات گردن آویزی است دارای ویژگی های زیر:

1- پایه مدور و گرد که به صورت حلقه ای دور گردن را می گیرد.

2- ستون لوله ای و استوانه ای که به وسیله اتو زدن مسطح می شود.

3- پس از اتو، از نظر هندسی دو سطح آن دارای پهنای بیشتر، و دو سطح دیگر تنها به مقدار ضخامت دو لایۀ پارچۀ آن است.

4- رأس، انتها و سر این استوانه به شکل هرم چهارجانبه است که در اثر اتو دو سطح آن پهن تر و دو سطح دیگرش کم عرض می شود.

5- کراوات فاقد هر نوع علت و فلسفۀ وجودی (به عنوان لباس یا بخشی از لباس) می باشد.

نام و عنوان کراوات: بی تردید لفظ کراوات یا واژه ای فرانسوی «cravate» است و یا همان نام و عنوان نژاد کرواسی است که به آنان کراوات گفته می شود. و کسانی که در این باره سخن گفته اند همگی اجماع دارند (اجماع مرکب) که این لفظ خارج از این دو ریشه نیست.

منشأ کراوات: این گردن آویز با این ویژگی های پنجگانه از کجا و چگونه ناشی شده است؟ و اگر فاقد علت و فلسفۀ وجودی از حیث لباس است (که چنین است) فلسفۀ وجودی آن چیست؟

در پاسخ این پرسش چهار نظریه ابراز شده است:

1- روم قدیم: این نیز دو گونه توجیه شده است: الف: رومیان قدیم برای متمایز شدن اسب های ممتاز، پارچه ای به گردن آن ها می آویختند، سپس اشراف روم به گردن خودشان نیز آویختند تا از دیگران ممتاز باشند.

ب: رومیان قدیم برای حفاظت از سرماخوردگی پارچه ای به گردن می آویختند.

2- صلیب: مسیحیان ابتدا خود صلیب را به گردن می آویختند؛ به ویژه «خاچ گردن» در میان «ارتودکس» ها شهرت تاریخی دارد. امروز هم آویزۀ صلیب تا حدودی رایج است. بر این اساس می گویند کراوات برگرفته از صلیب گردن است.

3- قوم و مردم کرواسی: می گویند کراوات کلمه ای است عین همان کلمۀ کراوات که نام مردمان بخشی از یوگوسلاوی سابق است؛ آنان پارچه ای را به عنوان گردن آویز به کار می بردند که از دیگر اقوام متمایز شوند.

4- هخامنشیان: ایرانیان در عصر هخامنشی در دو طرف شنل (در روی سینه) دو تکه پارچه تعبیه می کردند و آن دو را به هم گره می زدند که هنگام سواری یا وزیدن باد، شنل از دوش شان نیفتد.

5- نماد: کراوات همان بعل است که نماد کابالیسم است.

بررسی و تحلیل مسأله: آنچه صحیح است همین مورد اخیر است؛ و ردیف های چهارگانۀ دیگر، با هیچ دلیل تحلیلی سازگار نیستند.

اولاً: پاسخ های چهارگانۀ اول، اگر درباره منشاء کراوات (فرضاً) درست باشند، دربارۀ فلسفه و علت وجودی آن، گنگ و بی پاسخ هستند.

ثانیاً: هر مردمی، هر نژادی با چیزی به نام «گردن آویز» سروکار داشته و دارند؛ خواه قواره ای از پارچۀ بدون برش خاص باشد، و خواه به صورت «شال گردن» مخصوص گردن باشد.

ثالثاً: هر مردم و هر نژادی نیز آویزه های مختلفی به گردن اسب های محبوبشان می آویختند، هنوز هم چنین رفتاری مشاهده می شود.

آیا هخامنشیان برای حفاظت از شنل هایشان در برابر باد از وسیله ای استفاده می کردند، اما مادها، پارت ها، ترک ها، چینی ها و ... و رومی ها، استفاده نمی کردند؟!

همین امروز اگر از کسانی که از «عبا» استفاده می کنند بپرسید:این دو بند آویزان از دو طرف عبا در روی سینه برای چیست؟ شاید اکثریت قریب به اتفاق شان یا پاسخی نداشته باشند و یا بگویند: نوعی زیور است. اما عبا پوشانی که چند دهۀ پیش اسب سواری می کردند پیش از سوار شدن، آن دو بند را به هم می بستند تا باد عبا را از دوششان نیندازد.

کراوات با ویژگی های پنجگانه ای که به شرح رفت، نه از آن پارچه های گردن آویز اسب است و نه از گردن آویزهای اقوام و مردمان مختلف. بلکه یک آویزۀ مستقل، ویژه و مخصوص است که کاربرد هیچکدام از آن ها را ندارد و هیچ هدف حفاظتی مثلاً از گرما، سرما، صدمه و حادثه، در آن نیست.

و همانطور که گفته شد فاقد هر نوع علت و فلسفۀ وجودی به عنوان «لباس» یا بخشی از لباس، می باشد. بنابراین، کراوات نه لباس است و نه بخشی از لباس تا نوعی از گردن آویزهای لباسی، مانند شال گردن و گونه های مختلف پوششی گردن یا سینه باشد.

منشأهای چهارگانه (یا یکی از آن ها) وقتی می تواند صحیح باشد که کراوات تکامل یافته یا تحوّل یافته از آن ها باشد، اما می بینیم که هیچگونه رابطه ای میان کراوات با آن چهار چیز نیست. با این همه یقیناً بی علت و بدون فلسفۀ وجودی نیست.

فلسفه وجودی کراوات: نفی علت و فلسفۀ وجودی از نوع فلسفۀ وجودی لباس، به معنی نفی مطلق علت و فلسفه، نیست؛ هیچ فعل، رفتار، رابطۀ انسان با یک چیز، بی علت و بدون انگیزه نیست خواه آن فعل، رفتار و رابطه، صحیح باشد یا غلط، عقلانی باشد یا غیر عقلانی، با امضای خرد باشد یا بدون امضاء آن.

وقتی که می بینیم کراوات رابطۀ علّی با انگیزۀ لباس و پوشش ندارد، آنچه در این بین می ماند یکی از دو رابطه و انگیزه است:

1- گفته شود که علت و فلسفۀ وجودی کراوات، زیبائی و حس زیبا خواهی انسان است.

2- گفته شود که فلسفۀ وجودی آن، «نشان» و «آرم» و نوعی علامت است.

اینک بررسی این دو مورد:

زیبائی و حس زیبا خواهی: زیبائی و نیز حس زیبا خواهی هر دو «واقعیت مسلّم» و ریشه دار در ذات انسان هستند، نه «اعتباری» و نه «فرآیندی از عادت».

این مطلب را در کتاب «انسان و چیستی زیبائی»[1] توضیح داده ام و از نظر انسان شناسی مکتب قرآن و اهل بیت(ع) بیان کرده ام که «عامل زیبا شناسی و زیبا خواهی در انسان»، روح سوم است که انسان دارای آن است و حیوان فاقد آن می باشد.

اما این قاعده و این اصل در آن کتاب دربارۀ «انسان طبیعی» به عنوان یک موجود طبیعی با صرف نظر از پدیده های اجتماعی است. والاّ محور دیگری از زیبا خواهی در انسان هست که صرفاً «منشأ اعتباری» دارد.

و با عبارت دیگر: زیبا شناسی و زیبا خواهی انسان، دو نوع و دو محور دارد:

1- شناخت زیباها و زیبائی هائی که در طبیعت و آفرینش اشیاء زیبا، هست؛ این نوع به محور واقعیت است خواه زیبائی واقعی یک شیئ طبیعی محض باشد؛ مانند زیبائی آهو، درخت، کوه، آب و... و... و خواه این زیبائی واقعی در یک شیئ مصنوعی مانند تابلو، ساختمان، لباس، انواع محصولات هنری و... و... یعنی زیبائی واقعی منحصر و محدود به اشیاء محض طبیعی نیست.

(زیبائی در اشیاء مصنوعی دو نوع است: واقعی و اعتباری؛ که نوع واقعی آن ریشه در زیبائی های آفرینش دارد).

2- شناخت زیباها و زیبائی هائی که اعتباری هستند؛ مانند زیبائی هائی که مصداق «مُد» هستند: این نوع زیبا شناسی در لباس، ساختمان، آرایش و پیرایش چهره و... مولود تحولات و اعتبارات اجتماعی می باشند که فقط به محور اشیاء و پدیده های مصنوعی آنهم مصنوعی ای که تنها در محور «رابطۀ فرد با اجتماع» قرار دارد. یعنی وقتی زیبا هستند که دیگرانی باشند و به آن نگاه کنند، و خود فرد به عنوان یک انسان طبیعی آن را زیبا نمی بیند.

با بیان دیگر: زیباهای اعتباری و زیبائی های اعتباری، چیزی هستند که اگر (فرضاً) در دنیا فقط یک انسان با همۀ امکانات باشد، به آن ها اهمیت زیبائی نمی دهد. بخلاف زیبائی های واقعی که در هر حال برای هر انسانی زیبا هستند مگر انسانی که بیمار باشد.

ویژگی دیگرِ زیبائی اعتباری: زیبائی واقعی همزاد شیئ زیبا است، خواه آن شیئ طبیعی باشد و خواه مصنوعی. اما زیبائی اعتباری در هر شیئ که باشد، نیازمند زمان است که با گذشت آن زمان به لقب «زیبا» ملقب گردد.

مثلاً در هنر «رئالیسم» که می کوشد زیبائی ها را در محصولات هنری، مطابق طبیعت زیبائی آفرینشی، به تماشا بگذارد، سروکارش و هدفش خلق زیبائی های واقعی است.

اما هنر «کوبیسم» در مرحلۀ اول پیدایشش هرگز مصداق زیبا، تلقی نگشت و نبود، اصل عامل پیدایش آن، فراوانی روش های هنری واقعی بود که جامعه را به حالت «اشباع» در آورده بود، و انسان تنوع طلب- که تنوع طلبی نیز از خواص روح و ذات زیبا خواه انسان است- مشتری یک هنر نو بود، که این تنوع طلبی، خود محصول قرن ها تقلاّی انسان با هنر، بود تا کوبیسم به مرحلۀ پیدایش رسید.

با اینهمه، باز پس از پیدایش، و پس از عرضۀ آن به اجتماع، نیازمند گذشت زمان دیگر بود که جامعه به آن «عادت» کند. وگرنه، کوبیسم نه هنر بود و نه مصداق زیبائی.

بنابر این، انسان زیبا شناسی و زیبا خواهی اعتباری محض هم دارد.

کراوات: اینک کراوات (اگر علت و فلسفۀ وجودی آن را زیبا خواهی بدانیم) از کدام  نوع است: طبیعی واقعی؟ مصنوعی واقعی؟ یا مصنوعی اعتباری محض؟

اگر فرضاً کراوات، امروز در اثر تحولاتی که به خود دیده، زیبا باشد، در آغاز به زور فرمان لوئی چهاردهم به گردن عدّه ای آویخته شد. یعنی علاوه بر این که مردم علاقه ای به آن نشان نمی دادند، حتی یک پدیدۀ اجتماعی معمولی هم نبود، بل مولود یک «فرمان» بود. با گذشت زمان و در فرایند «عادت» به تدریج بهره ای از زیبائی اعتباری به خود گرفت. و اگر امروز عدّه ای در آن، زیبائی ببینند بر اساس عادت و اعتبار است.

همین طور است زیبائی کت و شلوار؛ مردمان جهان کت و شلوار را یک پوشش دم بریده، ابتر، و «ضد شخصیت» می دانستند، حتی مردم اروپا (که مبدع کت و شلوار اند) از پوشیدن آن احساس نوعی باصطلاح دبنگی داشتند. ابتدا استراتژیست های نظامی لباس های رایج شوالیه ها را و نیز اشرافی را، در میدان جنگ، دست و پاگیر دانستند، کت و شلوار را برای نظامیان ابداع کردند. با گذشت زمان نظامیان به تدریج در خارج از محیط های نظامی نیز از آن استفاده کردند، رفته رفته مردم نیز از آنان پیروی کردند. و بدین سان کت و شلوار نیز از متعلَّقات زیبائی گشت.

اما دربارۀ کراوات حتی چنین علت و انگیزه ای نیز وجود نداشت، بل که کراوات از تعبیه های مزاحم، وقتگیر، دست و پا گیر، حتی به موقع درگیری ابزاری به نفع دشمن بود که از همان کراوات بگیرد و او را خفه کند.

علاوه کنید بر این، این واقعیت را که اگر امروز عده ای نوعی زیبائی در کراوات می بینند، همین زیبائی نیز از خود کراوات نیست بل به یاری و کمک کت است؛ کراوات بدون کت یا «کت گونه» نه تنها در نظر هیچ کسی زیبا نمی باشد بل که ضد زیبائی هم می  شود.

مراد از «کت گونه» پیراهن هائی هستند که همزمان با پیدایش کت، با همان انگیزه نظامی پدید شدند. این کت ها و پیراهن ها بدون «برگردان یقه» بود که به خاطر کراوات، برگردان های یقه ای و سینه ای بر آن ها تعبیه شد، زیرا کراوات می لغزید و در بالاتر از یقۀ کت و پیراهن قرار می گرفت.

یعنی میان کت و کت گونه، با کراوات یک تعاطی متقابل برقرار شد؛ کراوات با وجود یقۀ برگردان چیزی از زیبائی به دست آورد، و کت و کت گونه به خاطر کراوات دارای برگردان شد.

با این بررسی معلوم می شود که: کراوات در اصل ماهیت خود فاقد هر نوع زیبائی حتی زیبائی مصنوعی اعتباری، بوده است و در علت و فلسفۀ وجودی آن، هیچ انگیزه ای از حس زیبا خواهی انسان نبوده است.

حتی آن انگیزۀ نظامی گری که در پیدایش کت و شلوار، و انگیزه های شبیه آن بوده، در کراوات نبوده است.

کراوات در ابتدا نه فقط انگیزۀ شخصیتی نداشت بل که در مقابل اشراف به یک ابزار دمکراتیک تبدیل شد و اشراف و غیر اشراف را در یک شکل قرار داد.

گویند: کراوات پس از آن که با فرمان لوئی چهاردهم پدید گشت، نشان و علامت «تقرّب به دربار» شد و هر کس به مرتبه ای که به دربار مقربتر بود کراواتش به همان میزان بلند تر بود.

اما اگر این سخن صحت داشته باشد، دلیل قوی تری است بر این که علت وجودی آن «نشان» و «آرم» بوده، نه زیبائی. اگر عنصر زیبائی در آن نقش داشته می بایست در آن آغاز نیز مورد استفادۀ مردمی قرار می گرفت. و در هیچ گزارش تاریخی نیامده است که مردم غیر درباری از استفادۀ آن ممنوع بوده اند.

اما این درست است وقتی که یک چیز نشان تقرب به دربار باشد، نشان برتری هم می شود، و این عامل می شود که به تدریج با گذشت زمان مردم به آن بگرایند و عدّه زیادی گرائیدند.

دمکراسی مرحلۀ پایانی تاریخ کابالا: در کتاب «کابالا و پایان تاریخش»[2] بحث مشروحی دربارۀ دوره های تاریخی کابالا آورده ام، در این جا یاد آوری می کنم که: چون زیست تاریخی بشر قهراً و طبعاً و جبراً متغیر و در حال تحول است، ابلیس و لجنۀ مرکزی کابالیسم در هر دوره ای از تاریخ، برای دورۀ بعدی برنامۀ استراتژیک مشخص ریختند. دورۀ فئودالیته و اشرافیت، بر اساس سنت الهی به پایان می رسید و چیزی به نام طبقات اجتماعی آن روز به روز به سقوط خود نزدیک می شد. برای دورۀ آینده و کنترل آن، نوعی از دمکراسی در نظر گرفته شد که در واقع «دمکراسی بر علیه دمکراسی» و کنترل دمکراسی حقیقی بود. این برنامه زمینۀ دو پدیده را فراهم کرد:

1- فراماسونری؛ تعبیۀ یک روزنه بر لجنۀ تنگ و بشدت محدود و مخفی، و به راه اندازی یک شبکه جهانی مخفی: لجنۀ مرکزی کابالیسم از زمان قابیل تا به آن روز، در محدودۀ تنگ خود برنامه های مورد نظر را پی ریزی می کرد، با ظهور طلیعه های سقوط طبقه اشراف که نتیجه آن (به صورت) نوعی تکثر گرائی بود، خود لجنۀ مخفی نیازمند تکثر گشت تا تکثر گرائی را در جهت مورد نظر خود کنترل کند؛ برای این هدف، فراماسونری ایجاد شد و در هر کشور و جامعه ای شبکه باز کرد.

در این جا به تاریخ فراماسونری نمی پردازم و آن را به منابع دیگر حواله می دهم.

2- کراوات: تا آن روز نماد «بعل» تنها در دربارها، و جلو کاخ ها به صورت ستون بلند قرار می گرفت که نماد اشراف بود. بدیهی بود که سقوط پیش بینی شدۀ اشراف، و تحول جامعه بشری به تکثر، این نماد نیز می بایست در عرصۀ تکثر، کثرت یابد. برای تکثر بعل آن را به صورت کوچک و سبک، و در حد امکان مردمی، به شکل کراوات به گردن کثیری از مردم آویختند.

در این جا نیز وارد تاریخ پیدایش و حضور ستون (بت) بعل نمی شوم و آن را به کتاب «کابالا و پایان تاریخش» وا می گذارم که در آن کتاب به طور مشروح بحث کرده ام، تنها بازگوئی می کنم که مبدأ بت بعل به اولین تمدن مصریان حتی پیش از پیدایش اولین سلسلۀ رسمی فرعونی، و به پیش از طوفان نوح می رسد.

اسناد کهن مصری می گویند: در آن زمان، «اسیروس» خدای مذکر و «ایسیس» خدای مؤنث، با همدیگر ازدواج کردند. برادر اسیروس به نام «ست»، او را می کشد. ایسیس به دنبال شوهر می گردد و سرانجام متوجه می شود که ست او را کشته و پیکرش را تکه تکه کرده و به سراسر دنیا پخش کرده است. ایسیس به دنبال یافتن تکه های بدن شوهرش گشته و 13 تکۀ آن را پیدا می کند و تکه چهاردهم که آلت تناسلی اسیروس بود، را پیدا نمی کند. پس از گذشت زمان هائی آن عضو در دریای مدیترانه[3] پیدا می شود و مجسمۀ آن آلت تناسلی ساخته و تقدیس می شود. و بعدها در خیلی از شهرهای جهان و نیز در برابر کاخ سفید و کاخ پاپ در واتیکان نصب می شود.

همزمانی تاریخ پیدایش کراوات و فراماسونیسم: این هر دو عامل تکثر بر علیه تکثر گرائی حقیقی، به طور معاصر با همدیگر پیدایش یافته اند. کراوات به فرمان لوئی چهاردهم متوفای 1715، پیدایش یافته و فراماسونیسم در فرانسه به سال 1732.

این همزمانی پیام مهمّ و رهنمائی قوی ای برای ما در بررسی تحلیلی این موضوع دارد و (علاوه بر ادله و مباحث قبلی) دقیقاً نشان می دهد که منشأ کراوات، نه شال گردن اسب ها است، و نه شال گردن مردمان مختلف، و نه صلیب. بویژه پایه گرد آن و نوک هرمی آن، که این دو اولین ویژگی بعل است.

محفل های فراماسونری، در همۀ جهان مخفیانه برگزار می شد و می شود، اما خود کراوات به طور علنی لیکن با پیام مخفی و مرموز بوده و هست. و بدین سان آلت نرینگی به گردن ها آویخته شد که برخی از افراد (فراماسون ها) به طور دانسته آن را به گردن می آویزند، و اکثریت باقی به طور ندانسته.

بدین ترتیب فراماسونیسم و کراوات، دو پدیده و دو عمل پیشدستانۀ کابالیسم است که مقطع چهارم تاریخ اروپا را تعیین می کند یعنی «تاریخ معاصر و عصر مدرنیته» را، که در آغاز این مقاله به شرح رفت و عبارت است از سال 1789 تا سال 1990. و دورۀ پنجم در نظر آن ها دورۀ آخر الزمان است که پایان تاریخ است به دو معنائی که گذشت.

پس کراوات یکی از عوامل تقسیم تاریخ، در تاریخ اروپا (حتی مطابق تقسیمات تاریخی خودشان) می باشد.

نمی دانم؛ در اوضاع و احوال امروز جهان، و در اوضاع و احوالی که امروز جامعۀ خودمان دارد، به خیلی از اشخاص (بویژه آنان که اهل تحقیق یا متخصص در تاریخ و جامعه شناسی تاریخی نیستند) حق می دهم که این بحث من را به تعصب نسبت به فرهنگ خودی، و بدبینی نسبت به فرهنگ غربی، متهم کنند، اما از اهل تحقیق و متخصصین توقع دیگری دارم.

و از متهم کنندگان دیگر نیز این توقع را دارم که اندکی در خود بیندیشند، شاید خودشان به دلیل استفاده از کراوات، یا به دلیل گرایش به فرهنگ غربی و قهر از فرهنگ خودی، چنین اتهامی به ذهن شان می رسد.

 

اهمیت و نقش تاریخی کراوات در تقسیم دوره های تاریخی

از نظر علی(ع)

ابتدا نگاهی دوباره به کلام امیرالمومنین(ع) داشته باشیم که در ضمن خطبۀ لؤلؤئیه می فرماید:

أَلَا وَ إِنِّی ظَاعِنٌ عَنْ قَرِیبٍ، فَارْتَقِبُوا الْفِتْنَةَ الْأَمَوِیَّةَ، وَ الدَّوْلَةُ الْکَسْرَوِیَّةَ...، ثم الفتنۀ الغبراء، و القلاّدۀ

الحمراء، و فی عقبها قائم الحق(عج)»: آگاه باشید؛ من بزودی از میان شما خواهم رفت، پس منتظر باشید فتنۀ اموی را، و دولت کسروی را...، سپس فتنۀ کور غبار آلود را، و قلاّده سرخ را که در دنبال آن قیام قائم حق خواهد بود.

توضیح: 1- دولت کسروی: مورخین، محدثین و اهل سِیَر اجماعاً گفته اند که ماهیت دولت اموی تقلیدی بود از دربار و نظام روم (بیزانس)، و دولت عباسیان تقلید و احیای مجدد نظام ساسانی بود.

2- در جای نقطه چین، حضرتش 24 خلیفۀ عباسی- نه همۀ آن ها- را با لقب هائی می شمارد.

3- الفتنۀ الغبراء: از سقوط خلافت به دست هلاکوخان تا ورود کراوات به جوامع اسلامی را دورۀ «فتنۀ کور و غبار آلود» می نامد.

4- با ظهور اسلام دوران جاهلی به پایان می رسد، و با رحلت پیامبر اسلام(ص) دورۀ خلافت شروع می گردد در عصر اموی (به اجماع مورخین و محدثین) ماهیت نظام به شاهنشاهی تبدیل می شود گرچه ظاهراً نام آن خلافت بود. و در عصر عباسی ماهیت نظام، احیای نظام کسروی ساسانی می شود؛ این هر دو «فتنه» بودند، زیرا نظام رومی و نظام ساسانی به حساب اسلام گذاشته می شد و اکثریت مردم مسلمان به قدرت اموی و عباسی به عنوان قدرت اسلام می بالیدند. و هنوز هم عدّه ای مانند فرید وجدی در دائرۀ المعارفش[4]، و حتی جریانی از مسلمانان روشنفکر ما به آن می بالند و توجه ندارند که اگر مراد از آمدن اسلام، ایجاد قدرت بود، قدرت فراعنه، روم، ایران و غیره وجود داشتند و نیازی به آمدن اسلام نبود.

هر فتنه ای با نوعی کوری همراه است؛ به آن حرکت و یا نظام اجتماعی، فتنه می گویند که مبتنی بر کوری یا دستکم درصدی از کوری باشد.

پس از سقوط امپراتوری خلافت، و پیدایش دولت های محلّی و منطقه ای، باز نظام های کشورها فتنه بود، زیرا مطابق اسلام هر نظامی که بر «ولایت» مبتنی نباشد مصداق فتنه است، حتی پس از گذشت این همه قرن ها هنوز هم صحت و حقانیت خلافت، از بیعت ابوبکر تا سقوط عباسیان، زیر سؤال است و این نقطه و نکتۀ کور هنوز روشن نشده است؛ سر سخت ترین مدافع خلافت، برادران اهل سنت هستند که نهایت ادعای شان «توجیه» است که اجماعاً اعتراف دارند که خلافت دلیلی از قرآن و سنت ندارد لیکن مصلحت این بود و این گونه شد.

به عبارت دیگر: اهل سنت 14 قرن است که در مقام انفعال و تدافع هستند و مسئله هنوز هم مورد بحث و تدافع است و با گذشت 14 قرن به داوری نهائی نرسیده است.

این در صورتی است که همۀ سلسله های حکومتی در کل جغرافیای جهان و در طول تاریخ از نظر «ماهیت» به داوری نهائی رسیده اند؛ یا مهر مردود خورده اند و یا مهر مقبول.

هر متخصصی در «تحلیل تاریخ» در هر جای دنیا که باشد خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان، وقتی که تاریخ جهان را پیش روی خود قرار می دهد، با شگفتی می بیند که خلافت 6 قرنی، تنها موضوعی است که هنوز به داوری نهائی نرسیده است. حتی متفکران غربی نیز در این موضوع وامانده اند که: اسلام یک دین است و خلافت یعنی حکومت دینی، آیا یک حکومت دینی باید به نصّ یا نصوص دینی مبتنی باشد؟ یا مبتنی بر مصلحت اندیشی اریستوکراسی سقیفۀ بنی ساعده باشد؟ اگر قرار بود بر صلاح دید اریستوکراسی باشد، پیش از اسلام نیز مردمانی با چنین صلاح دیدی مدیریت می شدند.

و در کلام امیرالمومنین(ع) خلافت از آغاز فتنه بوده است[5]، اما در این سخنش تنها به خلافت اموی و عباسی توجه دارد زیرا که در مقام پیشگوئی از آینده است.

دورۀ پس از پایان خلافت را نیز دورۀ فتنه می نامد اما با صفت منفی دیگر: «الفتنۀ الغبراء» یعنی هم «کوری ماهوی فتنه» را دارد و هم یک کوری دیگر که «غبراء بودن» و غبار آلود و غبار انگیز بودن است که کوری مضاعف بر کوری ماهوی فتنه، می گردد، و جامعه در کوری «مجذور= کوری ضرب در کوری» می شود.

کوری غبرائی: این کوری دوم چیست؟ انسان برای زندگی درست و سعادتمند، دو ابزار دارد: بینش و تشخیص بشری، و بینش و تشخیص وحیی و نبوتی. اگر دوران خلافت از جهت بینش وحیی و نبوتی دچار کوری بود، جامعه های اسلامی در دوران پس از سقوط خلافت بینش و تشخیص بشری را نیز از دست دادند.

در بیان دیگر: مشروعیت حاکمان پس از سقوط خلافت، برای خود حاکمان- حتی در مقام ادعا- نیز مجهول و بلاتکلیف بود؛ نه می توانستند خودشان را «پادشاه» بنامند، و نه در معنی و مفهوم «ملوک الطوایفی» جای می گرفتند. آنچه همگی می توانستند مدعی شوند عنوان «امیر» بود و مردم نیز به آنان امیر می گفتند.

این بلاتکلیفی در ایران تا زمان کریم خان زند، وجود داشت که او چون مدعی دینداری بود خود را «وکیل الرعایا» می نامد نه شاه، و (باصطلاح) حاکمیت خود را بر بخش «کتاب الوکالۀ» فقه، مبتنی می کند تا مشروع باشد.

دولت عثمانی هر از گاهی مدعی خلافت می گردد اما از ترسیخ این عنوان در ذهن مردم عاجز می ماند. حاکمان قاجار نیز گاهی هوس خلافت می کنند و تهران را «دارالخلافه» می نامند. و این بلاتکلیفی در کشورهای عربی تا جنگ جهانی اول حضور داشت که قیام ها بر علیه دولت بلاتکلیف عثمانی شروع شد و هر بخش از خاک عرب یک «مَلک= شاه» پیدا کرد، که ملک فهد سعودی در این اواخر عنوان ملک را از خود برداشت و عنوان «خادم الحرمین» را برگزید و چون این عنوان جدید نیز باری از مشروعیت به همراه نداشت ملک عبدالله از نو عنوان ملک را اختیار کرد.

جامعه های غیر اسلامی هیچوقت دچار این نوع بلاتکلیفی نبوده اند، زیرا حکومت را اساساً از مقولات و موضوعات دینی خارج می دانستند و می دانند و مشروعیت حکومت را بر بینش و تشخیص بشری مبتنی می دانند و می کنند.

علی(ع) این دوران را «فتنۀ غبراء= فتنۀ کور اندر کور» می نامد.

نکته ای مهم دربارۀ آغاز این دوران تاریخی: آغاز این دورۀ کور اندر کور، ظاهراً سقوط خلافت به دست هلاکوخان است و ما نیز تا این جا چنین آوردیم. اما در سخن امیرالمومنین(ع) نکته ای دیگر هست که تعداد خلفای عباسی را 24 نفر می شمارد و هر کدام را با لقبی نام می برد، در حالی که تعداد آنان تا سقوط خلافت به دست هلاکو، 37 نفر است.

باید گفت مراد آن حضرت از سفاح تا الطائع لله بیست و چهارمین خلیفۀ عباسی است که بهاء الدوله دیلمی او را از خلافت برداشت و قادر بالله را به جای او گذاشت. از آن پس خلفا دست نشاندۀ امرای دیلمی و سلجوقی شدند و تا حملۀ مغول این دست نشاندگی ادامه داشت و فتنۀ کور خلافت دچار کوری دیگری گشته بود که نه خلیفه واقعاً خلیفه بود و نه امرای دیلمی و سلجوقی شاه بودند. که نه فقط مشروعیت حاکمیت بل که لفظ، نام و عنوان آن نیز دچار بلاتکلیفی گشته بود.

و این است آغاز «فتنۀ غبراء» در بیان امیرالمومنین(ع).

با این حساب خلفای بیست و چهارگانه که علی(ع) هر کدام از آن ها را با لقبی ملقب کرده و می شمارد (و ما به جای آن در حدیث نقطه چین گذاشتیم) اگر حضرت با ترتیب گفته باشد و راویان نیز با ترتیب شمرده باشند، به شرح زیر می شود:

1- السّفاح= عبدالله سفاح.

2- المقلاص= منصور[6].

3- الجموح= مهدی.

4- الهذوع (الخدوع)= هادی.

5- المظفّر= هارون الرشید.

6- المؤنّث= امین (ظاهراً اشاره به شدت علاقۀ امین به مجالس زنان است).

7- النزار= مامون.

8- الکبش= معتصم.

9- المهتور= واثق بالله.

10- العیار= متوکل.

11- المصطلم= منتصر.

12- المستصعب= مستعین بالله.

13- العلام= معتّز بالله.

14- الرهبانی= مهتدی بالله.

15- الخلیع= معتمد بالله.

16- السیار= معتضد بالله.

17- المترف= مکتفی بالله.

18- الکدید= مقتدر.

19- الأکتب= قاهر بالله.

20- المسرف= راضی.

21- الأکلب= متقی.

22- الوسیم= مستکفی بالله.

23- الصیلام= مطیع لله.

24- العینوق= الطائع لله.

علامه مجلسی در صفحه 356 جلد 36 بحار، می گوید: خلفای عباسی 37 نفر هستند، و علی(ع) تعداد آن ها را 24 نفر شمرده است، شاید افرادی از آنان را در نظر دارد که حکومت شان مستقر و طولانی بوده است، و تعدادی از آنان که حکومت شان متزلزل و یا کوتاه مدت بوده (مانند امین، منتصر، مستعین، معتزّ و امثال شان) را در نظر نمی گیرد.

اما باید گفت: علی(ع) در این سخن در صدد تقسیم ادوار تاریخ بر اساس ماهیت نظام های حکومتی و مدیریت اجتماع است، نه بر اساس نام و لفظ خلافت که همۀ خلفای عباسی را در نظر بگیرد. آغاز و شروع «فتنۀ غبراء» در عینیت جامعه از اقدام بهاء الدولۀ دیلمی به عزل الطائع لله و منصوب کردن القادر به جای او، می باشد گرچه علل و عوامل زمینه ساز هر پدیدۀ تاریخی قبلاً به تدریج عمل کرده و زمینه را آماده می کنند.

فتنۀ غبراء وقتی شروع می شود که خلافت مشروعیت ادعائی خود را نیز از دست می دهد؛ کسی که منصوب بهاء الدوله است چگونه مصداق «خلیفۀ رسول الله» می شود؟! مگر تعیین جانشین پیامبر(ص) دراختیار بهاء الدوله است؟ خلافت دو معنی و دو عنصر مهم کاربردی دارد که هر دو در آن نهفته اند:

1- چیزی به نام «خلافت» یعنی حاکمیت باید از جانب خدا و رسول(ص) باشد؛ وقتی که خلیفه با ارادۀ امیر دیلمی عزل و خلیفۀ دیگری منصوب می شود، خلافت این عنصر و معنی را از دست می دهد.

2- باور به «خلافت» یعنی مردود دانستن حکومت شاهنشاهی.

بنابر این از طائع لله به بعد، حکومت نه خلافت است (حتی در مقام ادعا)، و نه شاهنشاهی است. و همچنین امیران دیلمی و غیر دیلمی نه شاه هستند و نه خلیفه و تنها به عنوان «امیر» قانع هستند.

و این است کوری اندر کوری، و فتنه اندر فتنه، که تکلیف جامعه نه بر بینش و شناخت و رفتار بشری رایج مبتنی است که همان شاهنشاهی باشد، و نه بر بینش و شناخت و رفتار منتسب به دین مبتنی است که همان خلافت باشد. این دوران که به هیچکدام از دو مبنا قابل توجیه نیست، از هر دو جهت کور است.

پایان دورۀ فتنۀ غبراء: پایان این دوران عبارت است از:

آغاز فتنۀ قلاّدۀ حمراء: همان طور که به شرح رفت پیدایش کراوات (قلاّدۀ حمراء) در اروپا زمان لوئی چهاردهم متوفای 1715 میلادی است. آیا مراد امیرالمومنین(ع) پیدایش کراوات در اروپا است؟ یا ورود آن به جامعۀ اسلامی است؟ جای هیچ تردیدی نیست که علی(ع) در مقام تقسیم دوره های تاریخی است که درپیشِ روی جامعۀ اسلامی است که از آن ها پیشگوئی می کند؛ مرادش عصر سلطۀ اروپائیان (که کراوات سمبل تمدن و فرهنگ شان است) بر مسلمانان است، که ورود نمونه هائی از کراوات نیز همزمان با این سلطه است خواه در گردن یک اروپائی و خواه در گردن یک مسلمان یا مسلمان زاده.

ورود این چنینی کراوات به ممالک اسلامی، دقیقاً همزمان است با ورود فراماسونری به ممالک اسلامی. همان طور که پیدایش هر دو در فرانسه نیز همزمان بوده و به شرح رفت.

میرزا ملکم خان در سال 1273 هـ ق در سفارت ایران در استانبول کار می کرد، در سال 1274 به ایران بازگشت و در سال1275 فراموشخانه (لژ فراماسونری) را در تهران تاسیس کرد. این موضوع نشان می دهد که اگر فراماسونری در کشور عثمانی پیش از ایران نبوده، دستکم همزمان در هر دو کشور اسلامی ایران و ترکیه تاسیس شده است[7].

افول قدرت مسلمانان و طلوع قدرت اروپائیان، مانند هر تحول اجتماعی، در زمان طولانی ای محقق شده است، اما آنچه مورد نظر علی(ع) است، نقطه فراز این تحول و مقطع برجستۀ آن است که هر دو برنامۀ استراتژیک کابالیسم (یعنی فراماسونیسم و کراوات) وارد جامعه مسلمانان شده است.

بنابر این؛ آغاز دورۀ تاریخی «فتنۀ قلاّدۀ حمراء» حوالی سال 1275 هجری قمری، حوالی سال 1234 شمسی، و حوالی سال 1859 میلادی می باشد. که دورۀ سلطنت ناصرالدین شاه در ایران بود. یعنی دقیقاً در عصری که اروپائیان به حدی در ممالک اسلامی نفوذ کرده بودند که مرزهای کشورها را نیز آنان تعیین می کردند و تسلط شان بر مسلمانان مسلّم شده بود.

مراد از رقم های تاریخی (1275 هـ ق- 1234 شمسی- 1859 میلادی) که در بالا آمد، تاریخ ورود کراوات در گردن خود مسلمانان به جامعه های اسلامی است.

اما ورود کراوات در گردن خود غربی ها به ممالک اسلامی، سال ها پیش از آن بوده است؛ به عنوان نمونه: مرحوم تمدن در «تاریخ رضائیه»می نویسد: وقتی که دولت انگلیس، از مفاد قرارداد ناپلئون با فتحعلی شاه مطلع و از ورود و فعالیت میسیون کاتولیک فرانسوی به ارومیه با خبر گردید و به مقاصد نهائی ناپلئون پی برد، در صدد بر آمد که با همکاری آمریکا میسیونی به ایران اعزام و در ارومیه به منظور مقابله با فرانسویان، تاسیسات مورد نظر را ایجاد نماید. به طوری که مستر ویلیام نویسنده خاطرات دکتر پاکارد، می نگارد: در سال 1835 میلادی (1251 قمری) اولین دستۀ امریکائی به شهر ارومیه وارد و به طرح الفت و معاشرت و مودت با مردم ارومیه پرداختند و اولین آن ها دکتر گرانت بود که با مستر پرکینز به ایران آمد و در ارومیه اقامت کرد. (تاریخ رضائیه صفحه 96).

سپس در صفحه 102 عکسی از «دیوید اوراهام» که در معیت پرکینز به ارومیه آمده، چاپ کرده که روی عکس با حروف لاتین نوشته شده که عکس در ارومیه گرفته شده است. در این عکس اوراهام کراوات درگردن دارد.

پایان دورۀ قلاّده حمراء: می فرماید «و فی عقبها قائم الحق»: و در پسِ دورۀ فتنۀ قلاّده حمراء، قائم حق خواهد آمد.

سازمان و ساختار این جمله طوری است که نشان می دهد قیام قائم حق(عج) پس از بر چیده شدن و از بین رفتن کراوات نخواهد بود. بر خلاف جملات پیش که مثلاً فتنۀ دورۀ بنی عباس با پایان دوره فتنۀ بنی امیه، و فتنۀ غبراء پس از پایان خلافت واقعی ادعائی، خواهد بود. قیام قائم(عج) در زمانی رخ خواهد داد که قلاّدۀ حمراء هنوز وجود دارد.

و با بیان دیگر: مراد از «عقبها»، عقب پیدایش و رواج قلاّده است، نه عقب و پایان دورۀ قلاده.

و از طلیعه های عصر ظهور این است که «خَلْعُ الْعَرَبِ أَعِنَّتَهَا»[8]: عرب ها افسارهای شان را پاره کنند. نهضت اخیر در کشورهای عربی را می توان پاره کردن افسارهائی که غربیان بر سرشان زده بودند، دانست.

 

سخنی دربارۀ رنگ سرخ

چرا قلادۀ حمراء؟

آنچه امروز دیده می شود کراوات رنگ های مختلف و گوناگون دارد. چرا درکلام علی(ع) رنگ آن «حمراء= سرخ» آمده است؟ در پاسخ این پرسش به موارد زیر توجه فرمائید:

1- در دوران پیش از پیدایش کراوات، شوالیه ها و اشراف اروپا پارچه ای قرمز- بدون شکل و برش خاص- به گردن می آویختند. تناسب و مناسبت ایجاب می کند که گردن آویز جدید به نام کراوات که به فرمان لوئی چهاردهم مرسوم می شود، با همان رنگ شال گردن های پیشین باشد.

من نتوانستم تحقیق تاریخی دقیق در این باره داشته باشم (و آن را به محققان جوان وا می گذارم) و تنها بر اساس «تناسب» که بستر جریان هر پدیدۀ اجتماعی است بحث می کنم.

2- افراطی ترین و تندترین رنگ در میان رنگ های کراوات، رنگ سرخ است که علاوه بر ناخوشایندی، رنگ خون و جنگ نیز هست.

3- از نظر ادیان بویژه دین اسلام، رنگ سرخ بدترین رنگ است برای لباس و پوشش ها[9]. و کابالیسم همیشه کوشیده این رنگ را رونق دهد. و لذا علی(ع) بدترین رنگ آن را سمبل آن قرار می دهد، زیرا او در مقام بیان فتنه است.

4- بعل نماد کابالیسم و مجسمۀ آلت نرینگی است، و رنگ آن حمراء است. بنابر این رنگ اصلی کراوات، سرخ است و رنگ های دیگر تسامحی هستند.

 

سخن امیرالمومنین(ع) در متون مختلف

حدیث مورد بحث ما بخشی از یک سخنرانی علی(ع) است که راویان و محدثان، آن را «خطبۀ لؤلؤئیه» یا «خطبۀ لؤلؤۀ» نامیده اند.

راوی اصلی آن در یک سلسلۀ سند، اصبغ بن نباته صحابی معروف امیرالمومنین(ع) است، و در سلسلۀ دیگر علقمه بن قیس می باشد. یعنی از برای این حدیث دستکم دو طریق شناخته شده داریم.

متون: برخی از متونی که این حدیث در آن ها آمده است، عبارتند از:

1- کفایۀ الاثر فی النصّ علی الائمۀ الاثنی عشر: تالیف ابی القاسم علی بن محمد بن علی خزاز رازی- که به او قمی هم گفته می شود- که از معاصرین و شاگردان شیخ صدوق متوفای 381 است[10]. ابن شهر آشوب این کتاب را «کفایۀ النّص» نامیده است، و گاهی نیز «کفایۀ النصوص» نامیده شده.

2- مناقب آل ابی طالب: تالیف ابن شهر آشوب متوفای 489.

3- «التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن» معروف به «الملاحم و الفتن»: تالیف سید ابن طاوس متوفای 664 که آن را از «سلیلی» نقل می کند.

4- مشارق انوار الیقین: تالیف حافظ رجب برسی متوفای 813. وی این خطبه را با عنوان «خطبۀ الافتخار» آورده است.

مصحح محترم بحار الانوار در پی نویس می گوید: یکی از استادهای من می گفت که این خطبه در مشارق برسی آمده است، اما من جستجو کردم و آن را در آن کتاب نیافتم[11]. معلوم است که ایشان به دنبال خطبه با عنوان «لؤلؤه» بوده نه با عنوان «افتخار» وگرنه خطبۀ مذکور به طور مشروح در آن کتاب آمده است[12].

5- بحار الانوار مجلد 36 صفحه 354: به نقل از «کفایۀ الاثر» با سلسلۀ سند «علی بن الحسن بن محمد بن منده، عن محمد بن حسین الکوفی، عن اسماعیل بن موسی بن ابراهیم، عن سلیمان بن حبیب، عن شریک، عن حکیم بن جبیر، عن ابراهیم النخعی، عن علقمه به قیس»، آورده است.

6- بحار، مجلد 52: به نقل از همان کفایۀ الاثر، لیکن با تفاوتی در عبارت جملۀ مورد بحث ما، که شرحش خواهد آمد.

7- بحار، مجلد 41 صفحه 318: به نقل از مناقب ابن شهر آشوب.

8- یوم الخلاص: تالیف کامل سلیمان لبنانی از دانشمندان معاصر.

 

نسخه های مختلف

ابتدا متن منتخب از میان نسخه های مختلف را مشاهده کنیم سپس به تحقیق و استدلال برای آن بپردازیم:

بخش مربوط به بحث ما از خطبۀ مذکور چنین است: «أَلَا وَ إِنِّی ظَاعِنٌ عَنْ قَرِیبٍ، فَارْتَقِبُوا الْفِتْنَةَ الْأَمَوِیَّةَ، وَ الدَّوْلَةُ الْکَسْرَوِیَّةَ؛ تَقْبَلْ دَوْلَةِ بَنِی شَیْصَبَانَ بِالْفَرَح وَ الْبَأْسِ؛ و تُبنی مدنیۀ یقال لها «الزّوراء» بین دجلۀ و دجیل... ثم الفتنۀ الغبراء و القلاّدۀ الحمراء فی عقبها قائم الحق».

ترجمه: آگاه باشید من بزودی از میان شما خواهم رفت، منتظر باشید فتنۀ اموی، و دولت کسروی را[13]؛ می آید دولت بنی عباس[14] با شادی و سختگیری. و شهری به نام «زوراء»[15] در میان دجله و دجیل بنا می شود.... سپس (منتظر باشید) فتنۀ غبار آمیز، و (فتنۀ) گردن آویز سرخ را و در پی آن قیام قائم حق را.

توضیح: 1- جای نقطه چین، لقب هائی است که علی(ع) برای خلفای بنی عباس می شمارد.

2- در برخی نقل ها «بنی عباس»، و در برخی دیگر «بنی شیصبان» که کنایه از بنی عباس است آمده.

3- در ادامۀ خطبه به حوادث بعد از ظهور قائم(عج) می پردازد.

اختلاف نسخه ها: دربارۀ دو دورۀ بنی امیه و بنی عباس، تفاوت نسخه ای که مهم باشد و معنی سخن را دچار اختلاف کند، وجود ندارد. بحث و بررسی تنها دربارۀ دو جملۀ «ثم الفتنه الغبراء و القلادۀ الحمراء» است که دورۀ سوم و چهارم تاریخی قبل از ظهور را بیان می کنند.

اکنون به همراه خواننده محترم، دو جملۀ مذکور را در 8 منبع مذکور با همان ترتیب تاریخی که گذشت، پی می گیریم:

1- کفایۀ الاثر: صفحۀ 213 چاپ انتشارات بیدار، عبارت مورد نظر چنین آمده است «و تعمل القبة الغبراء ذات الغلاّة الحمراء» در این صورت معنی چنین می شود «و ساخته می شود قبۀ غبار آمیز که دارای غلّه ها سرخ است».

این نسخه در سال 1401 هـ ق یعنی 32 سال پیش چاپ شده است.

اما مجلسی در جلد 36 ص 355 بحار، از همان کفایۀ الاثر به صورت «و تعمل القبة الغبراء ذات القلاة الحمراء» آورده. و مصحح بحار نیز در پی نویس تذکر داده است که مطابق نسخه ای که در دست اوست «الفلاة الحمراء» است.

تا این جا معلوم می شود که برای یک لفظ چهار ظبط هست، و هر کدام از یک نسخه ای خاص از کفایۀ الاثر برداشت شده اند و کتاب مذکور چهار نسخه داشته است.

مجلسی در مجلد 52 ص 268 باز با همان سند از همان کفایۀ الاثر به صورت «الفلاۀ الحمراء» آورده که با نسخۀ مصحح بحار که در بالا مذکور شد مطابقت دارد. و این خود نشان می دهد که مجلسی در طول زمان تدوین بحار با دو نسخه از کفایۀ الاثر سروکار داشته است؛ هنگام تدوین مجلد 36 با یک نسخه و در زمان تدوین مجلد 52 با نسخۀ دیگر. و جالب این که متن خطبه نیز در این دو مجلد تفاوت های زیادی با هم دارد.

2- مناقب ابن شهر آشوب: جلد 2 صفحۀ 274: «فارهبوا الفتن الأمویة و المملکة الکسرویة.... ثم الفتنة الحمراء و العلادة الغبراء فی عقبها قائم الحق».

در این ضبط علاوه بر این که به جای «القلاّده»، «العلاده» آمده، الحمراء صفت فتنه شده است.

این، صورت چهارم از عبارت مورد بحث است.

3- الملاحم و الفتن (که نام اصلی آن «التشریف بالمنن فی التعریف بالفتن» است) تالیف سید بن طاوس چاپ موسّسۀ صاحب الامر(عج) قم، به صورت «و ثمّت‏ الفتنة الغبراء و القلادة الحمراء»آمده استکه به جای «ثمّ»، «ثمّت» قرار گرفته که به معنی «آنجا» می باشد.

و چون در متن خطبه از تاسیس شهری به نام زوراء (بغداد) پیشگوئی شده و امام(ع) توصیفی از ویژگی های آن شهر بیان کرده، نسخه بردار یا مصحح گمان کرده که فتنه غبراء نیز از اوصاف آن شهر است و چنین برداشت کرده که در آن شهر فتنۀ کور غبار آلود و قلاّده سرخ خواهد بود. اما بدیهی است که در این صورت هیچ معنائی برای قلاّده سرخ نمی توان یافت.

اما آقای کامل سلیمان دانشمند لبنانی در «یوم الخلاص» چاپ دار المجتبی للمطبوعات، صفحه 592 به نقل از همین الملاحم و الفتن به صورت«ثم‏ الفتنة الغبراء و القلادة الحمراء»آورده است و برداشت شخصی خود را در آندخالت نداده است.

او پس از نقل این عبارت از الملاحم و الفتن، می گوید: «و مثله فی بشارۀ الاسلام و الزام الناصب و البحار بلفظ قریب»: یعنی شبیه این عبارت در این سه کتاب نیز آمده است.

این توضیح او نشان می دهد که نسخه ای از ملاحم و فتن در اختیار او بوده و دقیقاً عبارت «ثم‏ الفتنة الغبراء و القلاّدة الحمراء» بوده است، و الاّ نمی گفت: «و مثله...».

4- مشارق انوار الیقین: نویسنده این کتاب، حافظ رجب بُرسی است که شخصی دانشمند و از نوابغ عصر خود بوده؛ در رشته های مختلف از آن جمله در فلسفۀ ارسطوئی، تخصص داشته لیکن متهم به غلوّ بوده است[16]. خودش در متن کتاب در برابر این اتهام دفاع کرده و مانند دیگر ارسطوئیان مخالفین خود را به ضعف علم و اندیشه متهم کرده است.

واقعیت این است که او خالی از غلوّ نیست، لیکن غلوّ او دربارۀ ائمه طاهرین(ع)، هیچ ارتباطی با عبارت مورد بحث ما ندارد. زیرا پیام این عبارت با همۀ ظبط ها و نسخه ها، به هیچوجه دارای بار افراط در محبت اَهل بیت(ع)  نمی باشد؛ درست است که تمام این خطبه یک پیشگوئی و یک معجزه است لیکن در این ویژگی همۀ ضبط ها و نسخه ها، مشترک هستند و چگونگی عبارت دو جملۀ مذکور تفاوتی در این ویژگی نمی کند.

در این کتاب (چاپ انتشارات شریف رضی، صفحه 311) بدین صورت «ثمّ الفتنة الغبراء و القلادة الحمراء و فی عنقها قائم الحق»آمده است که به جای فی عقبها» ، «فی عنقها» جای گرفته است.

و اینک ظبط های مختلف در نسخه های مختلف، به شرح زیر می باشد:

1- ثُمَّ الْفِتْنَةُ الْغَبْرَاءُ وَ الْقِلَادَةُ الْحَمْرَاءُ و فِی عَقِبِهَا قَائِمُ الْحَقِّ.

2- ثُمَّ الْفِتْنَةُ الْحَمْرَاءُ وَ الْعلَادَةُ الْغَبْرَاءُ و فِی عَقِبِهَا قَائِمُ الْحَقِّ.

3- و ثُمَّت الْفِتْنَةُ الْغَبْرَاءُ وَ الْقِلَادَةُ الْحَمْرَاءُ و فِی عَنقِهَا قَائِمُ الْحَقِّ.

4- وَ تُعْمَلُ الْقُبَّةُ الْغَبْرَاءُ ذَاتُ الْفَلَاةِ الْحَمْرَاءِ وَ فِی عَقِبِهَا قَائِمُ الْحَقِّ.

5- وَ تُعْمَلُ الْقُبَّةُ الْغَبْرَاءُ ذَاتُ الْقُلَاةِ الْحَمْرَاءِ وَ فِی عَقِبِهَا قَائِمُ الْحَقِّ.

6- وَ تُعْمَلُ الْقُبَّةُ الْغَبْرَاءُ ذَاتُ الْغلَاةُ الْحَمْرَاءِ وَ فِی عَقِبِهَا قَائِمُ الْحَقِّ.

7- ثُمَّ الْفِتْنَةُ الْحَمْرَاءُ وَ الْقِلَادَةُ الْغَبْرَاءُ فِی عَقِبِهَا قَائِمُ الْحَقِّ.

کاملاً روشن است که صورت اول، صحیح است. و بقیه صورت ها یا اساساً معنی درستی ندارند و به هیچ محملی قابل حمل نیستند و یا اگر برخی از آن ها با توجیهات بعیده به یک نظام ادبی برسند، باز پیام مناسب با مطالب متن خطبه ندارند، صرف نظر از این که با فصاحت و بلاغت امیرالمومنین سازگار نیستند.

و از نظر سخن شناسی و «فقه الحدیث» و «شمّ الحدیث» و ویژگی های ادبیات اهل بیت(ع) و در آن میان ویژگی کلام امیرالمومنین، نیز صحت ردیف اول کاملاً تأیید می شود. این موضوع در مبحث زیر بیشتر روشن می شود:

 

اینهمه اختلاف چرا؟

اگر کسی با حدیث های ما و متون حدیثی ما آشنائی کافی نداشته باشد، با مطالعۀ این چند برگ گمان می کند که همۀ حدیث های ما بدینگونه دچار ضبط ها و نسخه های مختلف هستند. در حالی که به گمان من این تنها حدیثی است که با اینهمه اختلاف ضبط شده و هیچ حدیثی چنین سرگذشتی ندارد.

منشأ اختلاف ضبط ها و نسخه ها:

1- نسخه برداران حرفه ای که شغل شان بازنویسی متون بود و از این طریق امرار معاش می کردند، معمولاً افراد غیر متخصص بودند.

2- سقط های الفاظ به دلیل غفلت نسخه بردار.

3- سقط هائی که به دلیل رنگرفتگی یا کهنگی متن اصلی، که نسخه بردار ناچار می شد با گمان خودش عمل کند.

(این عامل دربارۀ برخی از نسخه برداران متخصص نیز، صدق دارد).

4- غفلت به معنی مطلق و عام که هیچ انسان غیر معصوم، از آن مصون نیست.

5- تحریف و دستکاری عمدی در حدیث؛ خوشبختانه در این باره دانش ویژه و پرارزشی به نام «علم رجال» داریم که تحریفات و دستکاری های عمدی را مشخص می کند، و حتی موارد تسامح و اهمال کاری ها را نیز مشخص می کند.

اما دربارۀ حدیث مورد بحث ما عامل دیگری هست که موجب اینهمه اختلاف شده است و این عامل ششم عبارت است از اعجوبه بودن خود حدیث؛ نسخه بردار متخصص (تا چه رسد به غیر متخصص) از کجا بداند که «قلاّده حمراء» یعنی چه؟ حتی به نظر او این عبارت به حدی بی معنی بوده که آن را لایق علی(ع) نمی دانسته، حتی گاهی نوشتن آن را سزاوار خودش نیز نمی دانسته و در ظبط نسخۀ اصلی تردید می کرده و ای بسا به نادرست بودن آن یقین می کرده.

البتّه همگان چنین نبوده و نیستند آنان که در نقل حدیث و نیز در ظبط حدیث به اصل «امانت» بیشتر توجه دارند، در متن قبلی دخل و تصرف نکرده و نمی کنند، و همۀ بزرگان ما اینگونه هستند. مثلاً علامه مجلسی در هر جا که معنی و پیام یک حدیث یا جمله ای از یک حدیث، برایش روشن نمی شود، یا می گوید علم این حدیث به خود امام(ع) واگذار می شود. و یا آن را مسکوت می گذارد؛ و دربارۀ حدیث مورد بحث ما مسئله را مسکوت گذاشته است.

عنصر زمان: همان طور که گذشت زمان و تحولات فکری و علمی به تناسب پیشرفت خود، ما را به بطون و اعماق معانی قرآن رهنمون می شود، همین طور هم دربارۀ احادیث اهل بیت(ع) نقش بس مهمی دارد به ویژه در پیشبینی های علمی و به ویژه در پیشگوئی ها. امروز مراد از «القلاّدۀ الحمراء» در عینیت جامعۀ بشری عملاً روشن شده است که شرح آن گذشت.

پایان

---

[1] سایت بینش نو  www.binesheno.com

[2] سایت بینش نو  www.binesheno.com

[3] در کتاب «کابالا و پایان تاریخش» به شرح رفته که در آن زمان دریای مدیترانه وجود نداشت و جایگاه آن دره ها و جلگه های سبز و خرم بوده و جایگاه زندگی قوم نوح بوده است، و ستون بت بعل اولین بار در میان آن قوم بر پا شده است

[4] داترۀ المعارف القرن العشرین، ج 1 ص 622

[5] رجوع کنید؛ نهج البلاغه، خطبۀ شقشقیه

[6] منصور در یک داستان می پذیرد که مقلاص نام یک دزد بوده و چون او هم دزدی کرده بود، خانواده اش لقب مقلاص به او دادند همان طور که علی(ع) پیشگوئی کرده بود

[7] میرزا ملکم خان از سال 1872 تا سال 1888 میلادی سفیر ایران در لندن بود

[8] بحار، ج 52 ص 219

[9] و این موضوع را در بخش لباس کتاب «دانش ایمنی در اسلام» شرح داده ام

[10] رجوع کنید: الذریعه ج 18 ص 86

[11] بحار، ج 36 ص 354

[12] مشارق انوار الیقین، ص 309 تا 312 چاپ انتشارات شریف رضی

[13] معروف و مشخص است که نظام حکومتی بنی امیه تقلید از دربار روم بود، و نظام حکومتی بنی عباس تجدید نسخۀ دربار ساسانی بود

[14] محدثین اجماع دارند که «بنی شیصبان» کنایه از بنی عباس است

[15] زوراء بخش اصلی و اولیّه بغداد است که منصور عباسی بنا نمود

[16] رجوع کنید؛ معجم رجال الحدیث، ج 8 ص 187